1。全秉薰生平

    全秉薰，字曙宇，号精神哲学士、玄牝道人，朝鲜哲宗9年(1857年)生于平安南道三登县，1927年殁于北京。全秉薰年靑时专心于理学而一擧成名，36岁时(1892年)初任义禁府都事，官至正3品通政大夫、阳德郡守、富宁郡守、中枢院议官等。他在家鄕的时候写了作爲一种经世书的《东冈野说》(今逸传)，被人瞩目，而走上仕途后爲了革除弊政着《百选美芹》(1898) 、〈万言疎〉等，热情地致力于学问和治世。不过，20世纪初日本实施侵略朝鲜，1905年强迫朝鲜王朝〔大韩帝国〕签订《乙巳条约》，这在韩国掀起了声势浩大的抗日运动，一批有民族气节的文武官员接连上疏请求诛杀卖国贼，不少志士甚至自絶身亡，以示反日决意，广大士人和百姓更是组织义兵，反抗日本的侵略。但历史的车轮沉重碾过，1907年高宗皇帝被逼退位，大韩帝国已经名存实亡，被日本吞并只是时间问题了。那时，全秉薰当了咸镜北道富宁郡守，虽在远离汉城的边疆地方，满怀丧国之痛，尤其是作爲与他关系最密切的政治顾问的赵秉世(1827~1905，历任左议政)反对《乙巳条约》而自絶，更深深地感受着痛苦与悲伤，终于决心流亡中国。

    1907年10月，全秉薰在50岁时走上流亡之路，先渡海往日本，“路过东京，其大僚辈疑甚，谓以御船途仁川”，据《皇城新闻》报道，那时日本军部大臣和侍从武官长等爲全秉薰屡次设过晚宴。从此加见，日本官方一边爲笼络全秉薰使用了各种花招，又一边监视他而怂慂回韩国。不过，全秉薰“固辞而特警告曰，‘扶弱保亡之功名，不爲胜于残灭之恶名乎?”，之后转身就渡海去上海，在船上吟诗抒怀，云“心运乾坤外，名留宇宙间”。 他经上海到了金陵(今南京)，寓居友人家，在那里遇见了淸陆军第九鎭统制使徐绍桢(1861~1936)而深交，又由于徐绍桢的介绍认识了两广总督张人骏(1846~1927)。当时张人骏年纪大而地位高，但十分尊重和款待全秉薰，也让更多缙绅名流与他交往。全秉薰不过是个流亡人士，却是个博得当地人的尊敬的杰出人物，张人骏曾说 :

    张公人骏(号安圃，前淸翰林，两广总督)曰，“层霞倾盖，粹然有玉貌高世之风。何如靖节肥遯? 学承邹鲁，深造以道。礼治刑措之议，恒怀周官之文明。”

    徐绍桢更加尊重和激赏全秉薰，描写他的风貌 :

    徐公绍桢[号固卿，陆军上将]曰，“先生秉宇宙淸明正直之气以生。遭时不偶，功勋政绩，虽不获大着，而所陈多关大计。有古名臣风，出游多交中日之贤士大夫。卓哉! 爲箕封古国之鲁灵光矣。著述宏富，道德文章，五洲宗仰，不独珠江誉满，岭云增色已也。”

    全秉薰在金陵时已经赢得了朝野的支持，甚至曾经考虑到建立〈中韩大同学会〉而未成， 但其眞正的哲学思想还没成熟。过不了多久，他就要学道炼丹，去广东入罗浮山潜心硏究和修炼，大体情况如下 :

    余素业儒，五十无成，未见道凝之验，而梗漂东粤，硏究《周易参同契》，不能自解，遂入罗浮山，遇眞师古空蟾先生。… 恳求以闻玄牝之指眞，则盖云，“圣人亦有所不能者，此等也。”然亦不能释疑，遂竭钝精于道藏(二千余卷)，而躬自实验者十载，始焉(周年)神凝玄关，而次第道成之证验不差，然后乃自箴曰“道凝，辰表。甘露旷世，家视宇内慈云长空。乌乎! 此是分贶宇内社会同胞之质天愿力也。”

    全秉薰在罗浮山从道士古空蟾接受了炼丹术，就是“玄关秘诀打坐法”。他起初对此“不能释疑”，但潜心硏究道藏，又躬行实践，逐渐“神凝玄关而次第道成之证验不差”，终于到了“道凝”的境界。罗浮山以东晋葛洪结庐炼丹处而出名，在其南麓有一座至今已有一千六百八十多年历史的冲虚古观。在这里留下了全秉薰住过的痕迹，就有一颗石头上刻着“丹以祈寿世”五个字，又明显看到“孔子后四十一庚戌冬，韩人全秉薰题”的题刻。这里的“庚戌冬”应当是1910年冬天，其与全秉薰对当时情况的陈述吻合，可以推定他在冲虚观遇到了古空蟾而炼丹。2011年晚秋，国际道敎论坛在南岳衡山召开，笔者也参加了这场论坛，顺便去广州罗浮山对道敎遗迹进行实地考察，而在其最后一天纔发现了这一刻石，想起那日情景，犹自让人感慨万千。因爲到目前爲止，关于罗浮山全秉薰刻石，学界几乎没有报告，而直待由笔者被发现了，对全秉薰在这里的修道炼丹，方有真凭实据，其多少有点侥幸。 然而，令人惋惜的是，该刻石已废置年，而在当地几乎没有人知道关于它的故事，刻石旁边有个揭示牌，甚至以全秉薰误笔金秉薰，又把他介绍了一个朝鲜族人，对此应要纠正错误。

    不管怎样，全秉薰在1910年前后潜心修炼于罗浮山，这是一个对可考证的历史事实。但他的内丹修炼过了十年纔被完成，而在其中间曾发生辛亥革命，尤其是中国南方被卷入革命的旋涡，于是大约在1913年全秉薰移居北京。之后，他一直留在北京，建立一个被称爲“精神哲学社”的社团，一边继续炼丹修身，又一边培养晚辈。在这时候，他提写有关内丹哲学的著述，有《道眞粹言》(1919年)和《精神哲学通篇》(1920年)，其中前者今已失传，只传下来后者。据传，全秉薰从北京白云观借阅道藏二千余(或云三千)卷，其中选取精华充分加以运用，而成《道眞粹言》十卷。之后不久，他有阳神出体的体会和领悟，又把《道眞粹言》简缩《精神哲学通篇》六卷，而将他的思想更进一步发展为一套完整的哲学体系，称之“精神哲学”。他那思想活动在当时中韩知识界引起了很大的反响和关注，在《精神哲学通篇》〈略附诸家评言序〉中可见康有爲、严复、王树柟等名士的赞词，尤其是康有爲爲此书写题词，又对全秉薰称赞“当今政治之恶，物质之粗，得尊论之精微，眞空谷足音也，敬仰不已。” 严复也称诵精神哲学爲“不朽之盛业”，如下 :

   严公复(号又陵，前淸翰林大学校长)曰“先生入罗浮，得至真至秘之传，不知有笔述否? 此真此学，将昌之会，窃愿一观其说也。此乃不朽之盛业，西人近亦日讲卫生，然至于增益寿命，终亦无术。先生宜就此时，先着爲书，千秋絶学，以此而兴，不可失也。此爲先生实验之学，尤爲可贵也。弟爲有绿得遇传眞之师，愿承大敎，何如?”

    全秉薰不仅受到了知识界的关注，许多高官名人都给他加以称诵，其中也有北洋政府的一些总统。例如，袁世凯、黎元洪、徐世昌等都很尊敬全秉薰，尤其是徐世昌曾以其门人自居。至1925年，韩人金平植和李东初把人们对全秉薰的评论整理成〈诸家评言集〉，在此载了中韩缙绅名流72人的极力称赞，又赞叹说“东韩开辟以后四千余载，得华人之极端赞扬者，何曾有是哉!”[]当时人甚至将全秉薰尊崇爲包括黄种羲、王船山、顾炎武等在内的明淸28圣哲之一。在那时，历任国务总理的张绍曾(1879?1928)也谨遵全秉薰的教诲，谈到其师“门罗将相，名载华史”的情况，如此 :

    同门前总理张绍曾曰: “先生阐扬兼圣大道，门罗将相，名载华史，屡陈礼治政策，朝野钦敬，创明精神哲学环球传诵。”“我师之门辈，出将相之才也。黄郛公以总揆摄行大总统职权，人以爲同门之庆事。又曰师爲世界之一分子。”

    全秉薰这样赢得了中国朝野的赞誉，可惜终生不免孤寡的流亡处境，长夜漫漫，身躯在华地不复回国了，但他的爱国和爱民族的衷情却是不朽的。他在流亡生活中，借重一些友    人，例如在南方的时候由两广总督张人骏得到每月100元的资助，到了北京以后又由其门人张绍曾(前国务总理)得到每月50元的赞助，以维持生计。但全秉薰俭以养廉，从不乱花一分钱，备而不用，至1920年春大荒旱时，给家鄕(朝鲜平南)的贫民送一笔巨款，以抚恤一百余户饥民。 他充满了爱民族、爱祖国的情感，一有机会就宣扬韩国的历史、文化和思想，有时幇助大韩民国临时政府的事情，诸如此类的例子有不少。

    据他的哲学思想来看，这幷不是有封闭性的民族主义思惟的表现，而是从敬天爱人的性灵中涌出来的，甚至是与他的世界大一统思想前后贯注的。但日本帝国以爲“全秉薰是一个对国权被夺愤慨而流亡中国，幷有排日思想而渴望朝鲜独立的人”，因此他被套上了“不逞鲜人”的枷锁，一直受到监视与窥探，在日帝强占下的朝鲜总督府，以及日本外务省和陆军、海军的许多秘密档案中可见其踪影。全秉薰在1927年9月14日享年七十岁离世，他生前终于回不到了阔别二十年的祖国，死了以后纔被返归故里，埋在朝鲜平安南道平原郡顺安面北仓理。

    2。精神哲学的创造

    全秉薰从精神哲学、心理哲学、道德哲学、政治哲学的四个方面来组织他的哲学体系，尤其是以精神哲学爲整个哲学结构的骨干。因此，他把自己写的书叫做《精神哲学通篇》，又建立被称爲“精神哲学社”的社团，在这里培养晚辈又出书。这样，精神哲学是全秉薰建立有自己特色哲学思想的精髓，幷是引导人们走向心理哲学、道德哲学和政治哲学的理论基础。20世纪初，西洋文明踩着开化的波浪涌了进来到东方，其中有引进西方哲学的高潮，全秉薰受到其影响而建立他的哲学体系。他以爲学者应要贯通东方和西方的种种学术，说“将欲合致以成圆德，则必也幷取儒、道、佛、哲，新旧科学，而镕治一炉。然后，可以爲体天通圣，万世可宗而无弊矣。”[] 这样，他向往学贯东西，但还是较重视东方哲学，尤其是以中韩仙道内丹思想爲中心融会贯通古今东西。

    “精神”既是古老的槪念又是很新的槪念。它从先秦时代早就有了，但确切地说，今人所谓“精神”是把西门翻译汉文的，其相当于英文spirit或mind、德文geist、佛文esprit。这个词与哲学(philosophy)、科学(science)、意识(consciousness)、宇宙论(cosmology)、形而上学(metaphysics)、观念(idea)、理想(Ideal)、价値(value)、自由(freedom)等等一样，就在亚洲近代化潮流中，日人学者把西门翻译成汉文而成，当然在某种意义上西方哲学的影响渗透进来。全秉薰把这一套词十分活用到他的哲学，尤其是“精神”与“哲学”都是来自西方哲学的槪念，道德哲学、心理哲学、政治哲学亦然。这样的符号，象征着全秉薰哲学的时间坐标和空间坐标，就像人文的扶手，一头连着过去，另一端引导人们走向未来;一头连着东方，另一端引导人们走向西方。换而言之，全秉薰基于传统而探索未来，在这过程中，上述一套槪念，作爲通往西方哲学的门户，幷架起东西方交流的桥梁。全秉薰说:

    精神，原天也。近世所称哲学名义，乃原理知识之学，而爲欧西之最高学术，或谓以形而上学，或谓以太极科学也。然此与吾儒穷理尽性之学，同一眞理，而所见只有详略焉耳。道佛则虽云同源，而道法只是精神上学也。

    全秉薰认爲，东方和西方的哲学都是关于精神的学术，而人的精神皆原于天，因此西方的原理智识与东方的穷理尽性相同，眞理是普遍存在的。其实，欧洲理性主义在承认人的理性可以作爲知识来源的理论基础上被建立，这是我们都知道的。全秉薰吸纳了这种理性主义，特别以康德爲占领了其最高峰的哲学家。对康德哲学，他就这样了解:

    西哲康德曰，“吾人精神，当必不与色身俱生灭。复有高等性命者，卽本质也，卽眞我也。眞我者，常超然自立于时间空间之外，爲自由活泼之一物。非他之所能牵縳。”… 由此观之，西哲学已到精神不灭眞我之境也。

    西方哲学二元论以精神与物质爲不同实体，在其理论上看，精神离开物质而独立存在，它就是对客体(对象)有认识和实践能力的主体。康德也不例外，他以爲，认识对象和认识主体是确然不同的，幷且我们所能认识的只是现象，而物自体(或本体)不可知。不过，全秉薰对康德哲学的理解，不是那么彻底，而且受到时代的限制以及当时学术水平的制约。在上文中所谓精神、本质、眞我、不灭等，与康德哲学中的涵义近似，但不完全一样。这些表达法在东西方哲学中经常可以转换使用，但它们的确有不同的含义，而就在这里发生了有创造性的误解。首先全秉薰所谓“精神”，与西方近代哲学中的spirit或mind不同，不是离开形躯而独立存在，而是成爲形躯生命的根源。他说:

    天地之元精气神，妙凝以成人之躯壳(原初人祖)。故精神爲人性命之理，前已言之。然精神之凝，卽性命之凝，性命之凝，卽成眞以合天也。

    全秉薰在内丹学的理论基础上了解精神，换句话说，“精神”是组成人的形躯生命的精、气、神的总称，推本溯源，其本身来自天地的元精、元气、元神。依他所说，精神凝结在身躯而成爲性命，神就是性，精就是命。 这种性命又可以凝成“眞”，就是所谓的眞我。全秉薰认爲，通过内丹修炼，人们能够体会在身躯中凝成眞我，就是通过“炼精化气，气化爲神，神化成眞”的演化而成的，说:

    故道法以神运用精气于玄牝之内，炼精化气，气化爲神。神化成眞，而合天者。此是大道眞传也。

    这样，全秉薰的精神哲学毕竟基于内丹思想，而这里所谓精神旣爲身躯也爲意识，所以这与西方近代哲学的二元论确然不同，反倒可以说，这是个气一元论的思惟模式。不过，全秉薰把一元论和二元论混爲一谈:

    康德者，… 二元论者，物质精神也。心理学，身心二元也。内涵二元，幷与太极论，涵两仪之性质者也。谨按哲学家一元二元三元诸论不一，而余则取二元论。

    全秉薰知道，康德不仅把物质和精神分而爲二，又坚持身心二元的观点，所以将康德叫做“二元论者”。不过，全秉薰还认爲康德的二元论等同于太极分成阴阳两仪，而以二元论者自居。这确实是一种误解，因爲康德从本体论(Ontology，或云存在论)的角度以物质和精神爲两种不同的实体，但在太极论中，太极(无极、道)作爲宇宙万物的共同根源，阴阳则不过是它的不同性质而已，其在本体论上最终归于一元。之外，在西方哲学二元论中的精神是一种离物质而独立存在的纯粹意识，其与神(God)、自然法则、理性等观念有关。与此不同，全秉薰所谓的精神，幷不是从观念上存在的抽象的实体，而是既爲一种“气”又其中物质和意识的性质都有。因此，全秉薰和康德所讲的精神，貌似相同，却具有不同含义以及不同性质。

    如上所述，全秉薰认爲东西方哲学是同一眞理，但这种想法多少来自他对西方哲学的误解，不免牵强之会附。不过，从某种意义上说，这是很正常的，不是个例外，因爲某些文化初传之时，人们经常以其类似当地文化的因素而接受之，而随着双方交往的加深，文化与思想的互相渗透不可避免。我们即使从高达美(G。Gadamer)不借重“视域交融”的诠释学观点，也能够承认在东西方哲学交流中会发生一些有创造性的误解，这有时成爲促成思想演化的催化剂。在20世纪初，西方人从他们所发明的“理性”的冷眼来看待东方，而不大愿意接受这世界有不同看法的人，又把自己的看法美称“普遍”。大家都很熟悉，这带来西方人对东方的深刻的误解和偏见。然而，在同一时代，全秉薰从他所阐发的“精神”的观点来贯通古今东西，从此建立其哲学体系，终于提倡“西以哲学，爲最高学术。余则以此道眞之学，爲世界最高之学术。”，当然可以说，这也是有正当理由的。

    全秉薰相信仙道的精神学是有关精神的一切学术的顶巅，但也不排斥另外学术和思想，承认了儒、佛、道和西方哲学都有自己的长处。尤其是在学术硏究上，他非常讲究“温古维新”的治学态度和方法，就在这个方面，对西方哲学大加赞赏，反而切实感到革新东方旧学的必要性，严厉地批判“昧古而粗新”的那一套东亚浅学:

    凡学术物理，皆温古而维新，维新而进化爲贵。然实践经验者，尤爲贵焉。噫! 彼西哲之学，用是之故，精益精进。吁! 我东亚者，可不换其思想乎! 然彼学也，不出希乎希腊大哲之范围，而抽广其新识，而经验之，故其学术之雄飞日新。固异乎东亚浅学之昧古而粗新者也。

    他甚至于对道敎内丹学，也尖锐地批评了其“私秘方外”的鄙习，要把它改造到四海同胞公用的学术，爲此深切感到把东亚旧学与西方哲学“可当互换调剂”的必要性:

    乌乎! 东亚之精神学如上，而私秘方外者至今。西哲，则能先言精神之功用，何其特殊哉! 从玆以后，可当互换调剂，能左右世界兼善同胞兄弟之眞乐。

    总的来说，全秉薰对仙道内丹学旣有邃密的阐发又体会奥妙之所在，认爲其中隐藏着有关精神的博大精微的道理，但其却有“私秘方外”的旧习，爲了把它变成公用的学术，汲深绠短。与此不同，西方哲学对凝神成眞的道法不太熟悉，但是其探讨精神哲理的理论和方法则是卓越的，所以应要把东西方哲学互相弥补彼此间的缺欠，而建立有关精神的公用之学术。全秉薰不顾利害得承担那项工作，终于産生了“精神哲学”。他说:

    余诚不欲自私自利，遂祛沙拣金，编成十卷名以《道真粹言》。夫此学也，古名以“道学”，自秦汉改名以“神仙学”，而尚秘私方外者，岂不可怨而可惜乎？养凝精神之极，阳神出胎，造化在躬，宇宙入手，上下与天地同流，如此而不作人群公益之学可乎？今作入世公用之学，则名之以精神哲学者，讵非其真面目之温故而维新，由陈而蜕化者耶？是以命名曰“精神哲学”。盖欲人各受益，增添精神，却病延年之愿也

    3。成眞而兼圣

    全秉薰不仅要贯通东西方哲学，而且要融会儒道二家。他认爲，儒道二家，虽有长短，同根异枝，说“三代以上之人，皆以道爲学。不惟黄老而羲、农、尧、舜、·伊、傅之历年长久，跻世仁寿者，良以此也。” 这就说明了，在三代以前的上古时代早就有精神运用的道法，而“仁”和“寿”的品德皆源于此。这种故事，不是思辨性的而是直观性的，也不是历史性的而是超历史性的。这里所爲“三代以上”，可以被理解爲对超越一切时间、历史以及当代现实的原生态的一种影射。据这种想法，随着时间的流逝，人的精神越来越没落了。全秉薰从儒道分裂来推究其缘故:

    但是道也，自广成因极神秘，故法久弊生。矧伊儒子分而二之? 于是尚道者得道成真，则傲世，犹恐人知，岂肯公布哉？爲儒而经世者，则只尽性安命而遗真，反辟以攻之，矧又清谈爲世诟病已久也。然则孰知方外有此凝精神住性命之学，而能兼致者耶？ 既不能兼致，以得实验，则谁复公布于世，以作公益者耶？ 且虽欲公益，而道藏万卷，多僞杂旁门，孰能拣择祛取，见其真我之真面目者？ 所以与世背驰者，由来已久耳。

   原初的道法在很久前已经开始衰落和分裂，两方面的原因兼而有之。第一，道法的神秘化导致了道法的没落，就是说“自广成因极神秘，故法久弊生”。从此又发生故弄玄虚，所以“道藏万卷，多僞杂旁门，孰能拣择祛取，见其真我之真面目者？” 之外，道敎的傲世和避人也被做爲根深蒂固的弊病，说“于是尚道者得道成真，则傲世，犹恐人知，岂肯公布哉？” 第二，儒敎把道“分而二之”，与道敎神秘化相比，这是更严重的弊端。这里真正的问题所在，幷不是儒敎的某些理论以及其运用方式，而是它所具有的过于现实而排他性的思维模式，所以说“爲儒而经世者，则只尽性安命而遗真，反辟以攻之。”。总之，可以说，道敎具有过于成眞而傲世、避人的积弊;儒敎却有过于尽性、安命而遗真的积弊，这带来人的生命价値与社会价値的分裂。

    换句话说，原生态的人类把生命价値和社会价値兼备而有之，后来的儒道二家却将之分裂爲“方内”和“方外”的两个价値世界。儒敎偏重于社会价値，仅只谋求尽性安命，则排击养生和成眞。反之，道敎偏重于生命价値，仅只谋求度世成仙，逃避红尘而躱进了深山中。对此，全秉薰加以尖锐的批判，如“若反是而远事绝物，遗世成丹，寿虽五六百岁，而究竟何益于人世哉? 可称爲守尸鬼耳。”，又说“夫此学也，古名以‘道学’，自秦汉改名以‘神仙学’，而尚秘私方外者，岂不可怨而可惜乎？” 虽然他的哲学基于道敎内丹学，他还是对此批判地继承，很渴望使之更新而演化爲“入世公用之学”。

     反过来说，这是要从价値分裂状态中恢复到人类原生态的价値世界，爲了实现归根复始的愿望，绝不能使儒道二家的“仁(社会价値)”和“寿(生命价値)”的分裂继续下去，要返回与三代以前“跻世仁寿者，良以此”同样的状态。当然，我们不能与髣髴时光倒流一样回到过去，只是在想象中回到理想的过去，其实, 这是一种对未来充满信心的想法。全秉薰的思路亦然，他说“乌乎！宇内世界，时尚物质，由物质将入精神必矣。…乌乎！世治将跻大同一统之日，此篇者，安知不作向导之先河曙光也。” 爲了实现这个目标，全秉薰十分感到把儒道二家融合会通的必要性，旣要“成眞”又要“兼圣”，这是他的精神哲学的一个显著特征。他说:

    余所以改作精神之公学者，上可以成眞成圣，而次可以增益精神，却病延年，人各受益，以济世务之希望也。

    全秉薰认爲，运用精神的学术有多重功效，所以按能力和品德可以定学者级别，上等人物能达到成眞与成圣，将之简称“兼圣”，其次也能得到“增益精神”和“却病延年”的功效，这样每人都可以获得尽可能多的好处。如果某人能够增益精神又延年益寿，不管他的气量怎样，也充分发挥其全部潜能，这对成已、成物、济世、经邦等都会起积极作用。 虽然如此，精神学的终极目标是走向成眞兼圣，尤其是以“成眞”爲贵，对此全秉薰描写如下:

    阳神入于无象，神与太虚同体，日月同明，宇宙在手，万化从心。吾之神气，充塞天地，无往不周，超然物表，与天长久，此所谓大罗上仙也。

    这是对成眞而出神(出阳神)的描写，其实，这种主观体悟是很难用语言来表达的，因此这项描述显得隐密而模糊。但内丹修炼的途径大家已经都知道，全秉薰也讲这个道理:”夫炼精化气，气化以爲神，以神御气，气以归神，神气凝结深固，故能长生久视也。” 爲了成眞，首先要金液还丹，对此全秉薰引用吕洞宾的《五品仙经》来说明:

    吕纯阳曰，“… 一点眞阳，勃勃然引入玄关，透乎长谷，竟乎泥丸，化爲玉液，锵锵然降于五内，卽鼓僎风，驱荡关节脏腑之病邪，且必以神御气，以气定息，(呼吸出入)，随其运转，任他太极虚空，打成一片丹基，如春气生核(音皆)，神龙养珠。”

    炼精化气，而反复后升前降，这就是在身中用坎水(精)来塡离火(神)的方法。 全秉薰认爲，内丹学所谓铅汞、龙虎、坎离、水火等皆爲隐语，其实，都只不过是神与气的别名而已，又谓“神卽火，气卽药，以火炼药而成丹”。随着坚持不懈地修炼，阳神终于被凝结在玄关，那么它自由自在地出体而往来，合于天地之元神，达到“吾之神气，充塞天地，无往不周，超然物表，与天长久”的境界。他又说:

    以我之精，合天地万物之精，以我之神，合天地万物之神，与天地谓一，可以神通变化。所谓，身外有身，光烛九垓。

    全秉薰提到，这就是人的精神达到眞正而最高的‘自由’的状态，讲“人之自由，莫如养神成眞者。” 他所谓“神”几乎无异于阳神，卽在身中被凝结的“先天眞一气。是‘眞’。” 那么，“成眞”就是以“炼精化气、气化爲神、神凝深固”的修炼得到“阳神出胎”而已。爲此，全秉薰以古空蟾的“玄关打坐式”爲最好的修炼法，较详细地绍介其原理以及运用方法。

    全秉薰的精神哲学不仅仅是关于成眞的哲理，他还反对以个人成仙爲目标的神仙术，又重视实现济世安民的社会价値，提倡“兼圣”，对此在上面已经说过。他爲了阐明成眞与成圣相通，从精神学的角度来解释儒家(理学)性命学说，论证了性命无异于精神。我们还记得，全秉薰讲“天地之元精、气、神，妙凝以成人之躯壳”，这幷不是由于成眞的修炼而言，而是说明人的生命的根源。其中，人在初生时被禀赋于天的“神”是元神，卽“性之眞，乃天眞自然之神也。”，他又说“人生始化，天之赋兴生理者爲性。性之在人，动则爲心，心凝曰神，神静曰性。”，“人身之精神爲性命。(神是性，精是命）故将欲尽性住命，则必先养精凝神。”，“神依精气则生，精气爲命，故三者爲性命之根柢也。”综而观之, 把“神是性，精是命”这一句话来可以代表全秉薰对精神和性命的学说, 就是说精神与性命在根本上没有什么差别。全秉薰以爲，上古时代的先人洞彻成眞兼圣的道理，但这未被传给后代，又以个人成仙爲主的道敎与以成圣经世爲主的儒敎分而爲二。然而，从根本上看，精神与性命幷无二致，成眞与成圣也是同一个道理，应要恢复成眞兼圣的传统。他就站在这里，囊括了儒、佛、道以及西方哲学，说:

    三代以上以道爲学，… 而其时君相，皆历年长久。治理隆盛者，良用此神化之道故也。然自后，孔子与老、佛、西哲，皆洞贯天人之源而立敎。惟此玄牝之内，凝神住命之哲理，则独檀、黄、箕、老兼有之。

    全秉薰认爲，成眞兼圣是东亚精神文明的根基，可以追溯到檀君、黄帝、箕子以及老子，其中已经包含了儒、佛、道和西方哲学的核心原理，但后来的学者和哲学家都失掉了其传统，而对成眞的道理不太了解。其实，这不是一个严密的历史考察，而是一个从神话传说来的说法。虽然如此，其意义幷不是那么简单，把它不能一味否定，要仔细考虑。这也许要哲学、历史学、宗敎学、神话学、民族学等方面的多重硏究，另当别论。

    (金晟焕韩国，国立群山大学 哲学系 敎授)

    本文为作者在第三届国际道教论坛上的论文