新加坡妈祖信仰的”社群化”与”一体多面”性

——对地缘、血缘和业缘性社群的个案考察

 

徐李颖（厦门大学历史系，厦门，福建，361005）

 

来源：http://www.hainannet.com/mazuCulture/Xu_Li_Ying.pdf

 

 

[论文摘要] 本文所讲的“社群化”是指在新加坡华人社会的历史变迁中，不同的社群是带着本社群的历史记忆或社会特征来祭拜妈祖的，从而赋予了妈祖不同的象征内涵；而“ 一体多面”性是指，尽管都以妈祖信仰作为整合人群的手段，但是妈祖信仰的社群化反过来又丰富了妈祖的形象内涵。因此，“社群化”与“一体多面”性其实是同一问题的两个侧面。

 

本文将从个案入手，考察新加坡的地缘、血缘和业缘性社群在社会历史的变迁中是怎样将妈祖信仰“社群化”的。新加坡广西暨高州会馆是祭拜妈祖的地缘性社团，而且是一个跨地域和跨级别的地缘社团，因为有着共同的历史记忆，妈祖信仰成为了他们藉以彼此认同和维系情感的纽带；新加坡林氏大宗祠九龙堂是血缘性组织，林氏族群赋予了妈祖信仰祖先崇拜的特征；而在业缘性团体，如电船公会、摩多船主公会和炭商公会等社群中，妈祖崇拜又有了行业神的色彩。

 

[关键字] 妈祖信仰、社群化、一体多面性

 

起源于中国福建莆田的妈祖信仰，随着海外贸易的发展和中国东南人口的向外流动，已经成为了一种世界性的民间信仰。

 

在环太平洋的华人圈里，妈祖信仰不但有着广泛的影响力，而且其神职与神格也日益丰富，成为了一种多面体的信仰符号。一方面妈祖继续承担着海洋之神的职责，另一方面随着海外华人的落地生根，妈祖的信仰内涵又在经历着本土化的过程，并随着社群边界的划分而不断地被“社群化＂。新加坡是一个华人占多数人口的岛国，经历了从移民社会到定居社会的历史变迁。新加坡的妈祖信仰对于我们把握华人民间信仰的社群化和一体多面性提供了很好的范例。

 

本文试图以社会学和历史人类学的方法，来考察新加坡的地缘、血缘、业缘性社群在崇祀妈祖时是如何选择并强化了妈祖的某一象征意义，由此形成了具有“社群化＂意味的妈祖信仰。这种选择与强化反过来又丰富了妈祖这一信仰符号的多面性。

 

一、学术史的简要回顾

 

对于妈祖等民间信仰的研究，发轫于二十世纪二十年代。中国老一辈的历史学家借鉴西方文化人类学的研究方法，对妈祖及其他社会民俗与民间信仰进行了考察。顾颉刚、容肇祖等都写过有关“天后＂的论文。而魏应祺的《福建三神考》则汇录了当时学者对妈祖、临水夫人的研究。五十年代，中国著名历史学家朱杰勤的《福建水神天妃考》发表于新加坡出版的《南洋学报》上1。文革期间，中国的民间宗教研究停顿了下来，直到上世纪八十年代中期，中国大陆的妈祖文化研究才逐渐复苏，有关妈祖的学术讨论会相继举行，研究成果越来越丰富。学者们对妈祖信仰的研究不再局限于中国的东南沿海和香港、澳门等地区，甚至把研究的触角深入到了北方港口和海外华人较多的国家。

 

与中国大陆相比，中国台湾的妈祖研究自七十年代后就没有中断过，不但刊登出版了大量的学术论文，而且逐渐建构起了研究妈祖信仰的理论架构，其研究视角也非常多元化。其中李献璋、石万寿、蔡相辉、张珣、黄美英等在妈祖研究领域都有突出的贡献2。日本学者对妈祖信仰的问题亦有深入地研究，如侨居日本的李献璋先生于七十年代初所著的《妈祖信仰研究》一书，搜集了大量有关妈祖的史料。

 

新加坡和马来西亚的妈祖信仰研究不如中国大陆和台湾的研究活跃，但也呈现出不断发展的趋势，如马来亚大学的苏庆华教授一直致力于对新马地区妈祖信仰及其文化的研究，并出版了相当丰富的研究著作3。相对来说，关于新加坡的妈祖信仰，仍以新闻报道和描述性文章占多4，学术性研究仍显得欠缺。以下就对有关新加坡妈祖信仰的研究成果作简要的回顾。

 

上世纪五十年代，新加坡本地学者亦开始了对妈祖信仰的源流及其在新加坡流传的关注，如陈育菘于1951年发表了〈天妃考信录〉5；1986年庄钦永的论文集收录了〈妈祖婆生日之论〉一文6；1993年张克润发表了〈新加坡妈祖源考研究〉7等。

 

台湾学者张珣于1977年发表了〈星洲与台湾妈祖信仰初步比较〉一文，以比较研究的方法对新加坡和台湾妈祖信仰的异同做了研究。8

 

1995年，新加坡国立大学中文系的赖世昭同学以《新加坡华人的天后信仰》为题的荣誉学位论文，对新加坡妈祖信仰的分布情况作了初步的统计和分类。虽然其统计仍有一些疏漏，但作为相对完整的资料整理，其论文被诸多学者所引用。

 

马来亚大学的苏庆华博士的论文〈大马半岛与新加坡的妈祖崇祀：过去与现代〉9对新加坡妈祖信仰的情况作了总结性的论述。

 

新加坡国立大学的林纬毅博士于2003年“马来西亚华社研究中心＂主办的“百年来的新马华人社会国际研讨会＂上发表了〈万世顺公司与新加坡潮人的妈祖祭祀〉（未刊稿）一文，以历史人类学的方法对新加坡潮州人的妈祖信仰做了考察。

 

此外，颜清湟的“A Social History of the Chinese In Singapore and Malaysia

 

1800—1911＂10和宋旺相的《新加坡华人百年史》11都有论及早期新加坡妈祖信仰

 

的情况。

 

另外，中国大陆的学者童家洲亦通过〈论早期新加坡华族的妈祖信仰〉12一文，向中国大陆的学者介绍了新加坡早期妈祖崇祀的情况。

 

总体来看，妈祖的研究焦点主集中在以下几个方面：

 

一、以传统史学的研究方式考证妈祖的身世及其信仰的起源、流变和历代册封的情况。这一部分的研究成果非常丰富，如陈国强《妈祖信仰与祖庙》13、林庆昌《妈祖真迹——兼注释、辨析古籍〈敕封天后志〉》14、石万寿〈明清以前妈祖信仰的演变〉15、朱天顺〈有关妈祖褒封的几个问题〉16等等。

 

二、探讨妈祖信仰的宗教属性。早期一些学者认为妈祖只是单纯的民间信仰；也有些学者认为妈祖是道教之神；目前大部分学者认同妈祖信仰应该是儒、释、道兼容的。如王文钦〈妈祖崇拜与儒释道的融合〉17、谢重光〈妈祖信仰与儒、释、道三教的交融〉18、谭世宝〈妈祖信俗的性质及中国学术与宗教的多元互化发展〉19等。李露露在《妈祖神韵——从民女到海神》一书中也论及到了妈祖信仰的宗教属性问题20。

 

三、从民俗学的角度来研究妈祖信仰。如1990年，陈国强、周立云等便撰文对于流传在中国福建、台湾一带的妈祖信仰进行了民俗学的研究。21陈衍德在〈从澳门民俗看当地居民的妈祖信仰——兼与中外各地妈祖崇拜的比较〉22对澳门妈祖信仰的民俗作了比较研究。

 

四、以社会学和人类学的方法研究妈祖信仰在区域社会的功能。如徐晓望和陈衍德在对澳门的妈祖研究中使用了社会学和人类学的考察方法，徐晓望还通过中西方海神信仰的比较来探讨中国的海洋文化精神，对妈祖的文化研究作了新的探索。23

 

在社会人类学的研究中，以祭祀圈和信仰圈理论最有影响力。从上世纪七十年代开始，台湾学者将日本学者冈田谦于1938年提出的“祭祀圈＂的理论24加以改造，用来研究台湾的汉人社会。林美容又将“祭祀圈＂推展到“信仰圈＂理论，并以妈祖信仰为例探讨民间信仰与台湾汉人社会的关系，如其著作《妈祖信仰与汉人社会》25。又如张珣的〈仪式与社会：大甲妈祖辖区之扩展与变迁〉26，亦是对“信仰圈＂理论的延伸性研究。

 

二、新加坡妈祖信仰概况

 

有关于新加坡的庙宇、宗祠、会馆等供奉妈祖的情况，赖世昭的论文先作出了比较详细的罗列，具体如下27：

 

1 福建会馆天福宫 (158, Telok Ayer Street)

 

2 粤海清庙天后宫 (16A, Philip Street)

 

3 海南会馆天后宫 (47, Beach Road)

 

4 福州会馆天后宫 (21, Tyrwhitt Road)

 

5 新加坡林氏大宗祠九龙堂家族自治会天后宫 (239-241, Cantonment Rd)

 

6 新加坡潮州西河公会天后宫 (285, River Valley Road)

 

7 西河旧家天后宫 (Blk 1002, Yishun Industrial Park A, #01-488)

 

8 宁阳会馆天后宫 (133B, South Bridge)

 

9 云峰天后宫 (8, Ang Mo Kio Ave 10 St 44)

 

10 金榜山亭天后宫 (99, Sin Min Road)

 

11 三和会馆天后宫 (409, Jalan Besar)

 

12 南洋莆田会馆天后宫 (25, Geylang Road)

 

张克润又列出赖世昭论文中所未列出的有：永春会馆、木山圣母宫、林厝港阿妈宫、实龙岗路西河别墅、新加坡红灯码头电船公会、新加坡摩多船主联合会、炭商公会等。28据笔者田野调查所得，张克润所指的阿妈宫在市区重建之后已不存在；炭商公会，准确的名称应是“星洲炭商公局＂与“新加坡材炭出入口商会＂，属于祭拜妈祖的业缘性组织。而西河旧家天后宫属于林氏大宗祠属下的十八家宗亲组织之一。另外，林纬毅博士提出还有后港地区的钟头宫和半港天后宫以妈祖为主神。29其中，半港天后宫是结合地缘（潮州）业缘（渔民）而成立的。这两间天后宫的所在地都曾经是潮州人聚居的小渔村。

 

大致算来，新加坡以崇祀妈祖为主的各类社团或宗亲组织约有二十多间。大部分都从属于地缘、血缘和业缘性的社群组织。但在历史上较有影响力的妈祖大多分布在各主要方言帮地缘会馆中的妈祖庙，如福建（漳、泉、永）帮的福建会馆天福宫；海南帮的海南会馆天后宫；潮州帮的粤海清庙天后宫等。另外还有一些专门祭祀妈祖的天后宫，如半港天后宫、金榜山亭天后会（原在加冷河上游的碧山亭）、木山圣母宫（原在裕廊十六条石的裕廊河）、波东巴西联合庙内的云峰天后宫（原在加冷河上游）、后港联合庙的天后宫等等。另一类是分布在林氏大宗祠九龙堂的宗亲会馆中；还有一类分布在传统行业中，如新加坡红灯码头电船公会、新加坡摩托船主联合会、新加坡碳商公会等等。

 

虽然都是祭拜妈祖的社群，但因为凝聚人群的方式有异，在通过妈祖信仰整合人群时，不同性质的社群特别突出了妈祖的某一项功能或某一象征意义，本文将此称作 “社群化＂和“一体多面＂性。在对新加坡华人社会妈祖信仰的“社群化＂和“一体多面＂性作具体剖析时，本文没有选取在帮权时代具有代表性的会馆、寺庙合二为一的组织，如天福宫、粤海清庙、琼州会馆天后宫等。在新加坡建国后，早期的华人帮权社会已经不复存在，但在一些会馆内部领导阶层中还是有着严格的“帮＂的区分，存在着帮权社会的遗留问题。这些在历史上帮权色彩突出的庙宇，使得妈祖信仰的“多面性＂难以凸现。

 

因此本文试图通过新加坡帮权之外的地缘、业缘和血缘的三种有代表性的社群组织，考察妈祖信仰在新加坡本土化的过程中，不同的社群是怎样选择并突出妈祖信仰中的社群色彩来整和人群的。并且这种“一体多面＂性的产生与新加坡华人社会的发展变迁有怎样的关系。

 

三、对三类崇拜妈祖的社群的考察

 

妈祖本是中国东南沿海一带民间信仰的海神，随着历代皇朝对她的加封以及妈祖信仰在民间影响力的日益扩大，妈祖就成为一种不断超越地区、社群、宗教乃至民族的多面体的信仰符号。妈祖的神格不断得到提升，由“天妃＂到“天后＂又到“圣母＂；妈祖的神职也不断地丰富，由“海洋之神＂、“漕运之神＂到“祈雨之神＂、“保育之神＂甚至“战神＂。30

 

尽管妈祖的神职和神格不断地复杂化，但对普通信徒来说，这些都没有超越妈祖的一般神性。但是当崇祀妈祖的人群有了社群边界的时候，不同的社群在社会历史发展中，会给护佑本社群的神明涂上一层特别的色彩符号，用以整合、凝聚或者区分人群，甚至作为社群的一种标志。但是这种符号只局限于社群内部，不可能超越社群的边界。尽管妈祖的外在形象和内在神职并没有改变，但是由于以社群为单位祭祀妈祖，使妈祖信仰被打上了“社群化＂的烙印。而“社群化＂了的妈祖信仰反过来又丰富了妈祖的信仰内涵，进一步加深了妈祖信仰的“一体多面＂性。

 

以下就以地缘性、血缘性和业缘性的三类社群组织来考察一下不同性质的社群是如何将妈祖信仰“社群化＂的。广西暨高州会馆属于地缘性组织；林氏宗祠九龙堂是血缘性的宗亲团体；而星洲炭商公局与新加坡材炭出入口商会则属于业缘性组织。

 

1、广西暨高州会馆——妈祖崇拜下的历史记忆与地缘重组广西暨高州会馆是一跨省的地缘性组织，创会于1883年，由广东的高州府、廉州府（后归入广西省）和广西省三属的旅居新加坡人士组成，开始名为“桂廉高三和会馆＂。

 

妈祖是广西暨高州会馆的护佑之神。会馆的会庆之日即定在妈祖的诞辰之日，可见妈祖信仰对广西暨高州会馆的人士来说有着特殊而重要的意义。

 

桂廉高三和会馆建立于十九世纪末期31，但是早在会馆建立之前妈祖信仰就已经被桂廉高三属人士带到了新加坡。但是会馆建立之前，桂廉高三属人士对妈祖的信仰无据可考，随着会馆的建立，他们以社群的形态祭拜妈祖，才给我们研究新加坡地缘性会馆的妈祖崇拜提供了依据。

 

据会馆特刊记载：

 

“1883年，旅新的广西博白人士庞敦武，以及广东高州的揭志松、廉州的许爱廷等人发起成立会馆，由于当时响应参加的有高州的石城（现称廉江县）、水东（现称电白县）、梅绿（现称吴川县），廉州的合浦，及广西的博白5县，故会馆开始称作‘五合公司’。其后，入会的其他县人日益增多，‘五合’之名已不符实，但鉴于他们大多来自广西以及广东的高州、廉州，因此会馆改名为‘三和公司’。其含义是三属同人，和衷共济，和睦团结，以达和气生财。1891年6月8日，该馆根据当时的社团法令正式注册，又易名‘三和会馆’，此后沿用至今。

 

1970年，有感于‘三和’二字不易被外人了解，该届理事会决定在会馆名称之前，冠以‘高廉桂’三字，故其全称为‘新加坡（高廉桂）三和会馆’。桂，为广西简称，高廉，即广东高州、廉州，这是两省人士参与的社团。

 

三和会馆虽有广东高州、廉州人参加，但广西籍人士占80%。1969年，新加坡的广西人想另筹广西会馆，但未获批准，原因是历史悠久的三和会馆，实际上是新加坡的广西会馆了。

 

‘三和’反映了华侨希望和舟共济、和睦团结、和气生财的愿望。”32

 

由这段记载可见，“桂廉高＂三属移民在来到新加坡之初便是作为一个整体

 

结合在一起的。最初建立的“五合公司＂33就已包括了三属人士。尽管后来加入的

 

广西籍人士越来越多，但高州与廉州府作为三和会馆的弱势部分并不曾被取消掉。

 

三和会馆的建立不仅跨越了祖籍地的省界，而且跨越了省级与府级的等级界限。作为一个跨越地域界限和等级属性的社团组织，三和会馆是如何将三属人士团结在一起的呢？妈祖信仰又在三合会馆中扮演着怎样的认同符号？以下将从三和会馆的发展历史中去考察。

 

三和会馆的建立，客观上看是因为桂廉高三属先辈们从同一港口出发南渡新加坡，即有着共同的地缘认同；另一方面则与三和会馆发起人庞敦武有直接的关联。

 

据会馆特刊记载，广西省和广东省南路的廉州府、高州府毗邻，三属人士南来新加坡的路途大致相同，多由廉州的北海港口乘帆船南渡，沿中南半岛和马来半岛南下，身历一两个月的风浪，才能抵达新加坡。有人在此定居下来，有些人则续程到马来半岛或北婆罗州（沙巴和砂劳越）。34启航前，他们都会先祭拜天后圣母，以保一路顺风。因为同船共渡，自然建立起同舟共济、患难相交的情谊。设立会馆后，三属人士便将在会馆众敬奉妈祖。此后每年三月二十三日，必举行隆重的妈祖圣诞的庆祝仪式。同时，他们也把三和会馆的会庆日定为妈祖的圣诞。35

 

妈祖对于三和人士来说，其意义不仅仅在于航海保护神，更在于妈祖承载着三属先辈们南渡的历史记忆。这段记忆成为三属人士及其后代在新加坡定居后的一种身份认同和归属，即“借信仰为相互认同的手段＂。

 

另外，桂廉高三属的语言风俗极为相近，以粤语和客家语为主，造成三属同乡（广西暨高州会馆）彼此有亲切之感，来往甚密。也就是说，桂廉高三地不仅在地理上临近，而且在文化上也有共通之处。

 

既然桂廉高三属人士无论从地理上还是文化上都联系密切，那么他们在东南亚各地建立的会馆应该都是三属联合的。但事实上，只有新加坡建立了桂粤联合的“三和会馆＂，其他国家和地区成立的都是独立的广西会馆、高州会馆或廉州会馆（也有称“同乡会＂或“联谊会＂的），并未有桂粤联合的情况出现36。这与十九世纪末三属人士大量来新的原因及会馆发起人庞敦武有密切的关系。

 

据《新华人物历史列传》记载：“庞敦武，广西高州廉州三和会馆创始人之一。祖籍广西省博白县。十九岁南来新加坡，初为佣工。而后开设源和客栈于巴米士街。1903年再创源和记砖瓦窑。1883年与乡人发起创设广西高州廉州三和会馆，历任三和会馆总理或其他要职达二三十年。在任期间，推动募捐购置美芝路四百六十七号三层楼为公所，旋再购樟宜路六英里大路边地段数英亩为义山之用。亦曾发起创办三和学校、三和互助会。＂37

 

庞敦武大约在1870年来新，早期为人做佣工，后来自己经营客栈和砖瓦窑生意。当时新加坡开埠不久，急需大量的劳工，庞敦武便从家乡广招桂廉高三属人士来新加入砖窑业。38另外，也有一种说法，即太平天国起义失败，广西作为起义的发源地，首当其冲受到清廷的迫害，许多家庭被株连九族，于是广西人纷纷四处逃亡。正好当时新加坡开埠，于是一部分广西人便从廉州北海的港口启程，南渡新加坡和马来半岛谋。39受到国内的“推力＂和新加坡“拉力＂的双向作用，大批广西和广东人来到新加坡，这是三和会馆成立的前提条件。

 

虽然三和会馆的主要发起人庞敦武是广西籍人，但因为他从家乡招募了大批桂廉高三属人士，为了团结这些来自不同省份却有着共同南渡经历的移民，庞敦武与高州籍的揭志松、廉州籍的许爱廷共同成立了跨越省界的三和会馆。

 

桂廉高三和会馆从1883年成立至今已有一百多年的历史。在二战中因为日本占领新加坡，会馆停止了一切活动，但日本投降之后，三和会馆立即恢复了会务。可见桂廉高三属的结合在早期是比较稳固的，因为共同祭拜妈祖，妈祖信仰亦起到了凝聚三属人士的作用。

 

上文提到，桂廉高三属移民在北海的港口乘船南渡前都要祭拜妈祖，一路上受到妈祖的庇佑，因此他们在会馆建立之日便开始供奉一路保佑他们平安的妈祖。

 

可以说早在会馆建立之前，妈祖信仰在桂廉高三属人群中就有了一定的普遍性。每年的天后诞辰，三和会馆都要举行隆重的庆典活动，当天也是该会馆的周年纪念日。广西大部分地区在内陆，只有南部一小部分靠海，传统上也没有崇拜天后的习俗，唯有早期乘船南渡的广西人需要祈求妈祖的护佑。40 可见早期桂廉高三属先辈们航海南渡的历史是促成共同的妈祖信仰的基础，反过来三属社群又通过会馆的活动不断地强化着这段患难与共的历史，使妈祖信仰打上了深深的历史的记忆。

 

1992年，“桂廉高＂三和会馆易名为广西暨高州会馆。因为中国政府于1949年将廉州府管辖的四个县（合蒲、北海、防城、钦州和灵山）拨归广西壮族自治区管理，实际上廉州府已经成为广西省的一部分，“为了符合地缘性的准确，使大家一目了然，遂向社团注册局申请更改为｀广西暨高州会馆＇＂41。之所以到1992年才更名，是因为二战后，受到冷战政策的影响，直到上世纪八十年代末九十年代初，新加坡才允许国人自由来往中国。而“桂廉高＂三和会馆的易名正是在新加坡与中国恢复密切往来之后。九十年代后，回中国寻根和参与乡亲联谊大会及经济洽谈会的新加坡人越来越多。“但很多年青的一代对家乡观念淡薄，对家乡地理也不了解，连自己的祖籍也分不清是广西或广东＂。42为了加强年轻人对祖籍地的认知与认同，广西暨高州会馆的名称采用了中国的地域划分，以便于会员们辨认祖籍地。

 

会馆名称的变更又一次凸显了祖籍地缘的重要性，但广西暨高州会馆的妈祖信仰实际上并不纯粹是对祖籍地缘的认同。因为这种跨越省界的联合容易引起认同上的分歧，存在着某种不稳定性。上世纪六十年代，在桂廉高三和会馆中占绝对优

 

势的广西人计划成立独立的新加坡广西会馆，但由于1965年新加坡国会通过立法，凡是地缘性与业缘性的社团原有的不取消，新成立的均不准注册。43由于国家政策的限制，成立新加坡广西会馆的计划被迫流产。在无法分裂的现实条件下，广西暨高州会馆为了自身的发展不得不继续保持团结并努力推动会馆的发展。

 

由于广西和高州的联合出现了不稳定因素，为了使会员们的认同不至于发生分裂和冲突，会馆的领导者必须强调“合＂的一面，即广西与高州人的共同记忆和共同的情感维系。在这种情况下，妈祖就成为了超越地缘界限的一种有力的信仰纽带。它不但表达着祖先们同船共渡患难与共下南洋的历史事实，而且暗含着情感上相互扶持的关系。妈祖信仰以超越地缘的力量弥合了跨地缘组织的分裂性。

 

“溯本会成立于一八八三年由高州廉州广西三属之先贤创办故取名为‘桂廉高’三和会馆，其宗旨为联络三属乡情互相照顾并敬奉天后圣母藉保平安。创会伊始自置馆址于美芝律四六七号，继而开办三和学校与三和互助会促进地方教育及社会福利为原则，似此者几经百载于一九六八年间因城市重建为政府购，不得以搬迁到樟宜路三和义山建一临时锌版屋为办事处继续扩展会务迨至一九七六间政府再次征购三和义山，同人等为本会前途计乃经会员大会议决发动筹募建馆基金，在历届董事会策动及全体会员通力合作之下，捐款成绩斐然，遂于是年购置惹兰勿刹路四〇九号A二楼作为会所。”44

 

会馆特刊中的这段记载特别强调了其宗旨，一为联络三属乡情，二为敬奉天后圣母。强调了“桂廉高＂三属人士是作为一个整体受到天后圣母的保佑的。这段记忆对桂廉高三属移民的后代来说，不但是藉以彼此认同的历史记忆和维系情感的纽带，更发挥着凝固会馆实体的作用。

 

总之，“桂廉高＂三和会馆的特殊性就在于它是一个跨地域与跨行政等级的地缘性会馆。所谓“跨地缘＂是指横跨了广西和广东的高州地区；“跨等级＂是指省与府之间非平级的地域区划的联合。而这种跨地域的联合必须有一种超越地缘界限的信仰作为纽带，妈祖信仰便承担了这种功能。

 

而这种跨越广东广西两省的会馆组合方式只存在于新加坡又是与十九世纪的社会历史状况相关的。地域特征和共同的文化是高廉桂三和会馆产生的必要基础；而对妈祖的信仰是凝聚和整合人群的必要手段。由“高廉桂三和会馆＂到“广西暨高州会馆＂的名称的变更，是祖籍地行政划分变化的直接反映。其目的是有利于回乡寻根的新加坡人能够顺利地找到自己的足迹，而间接后果是再一次强化了对祖籍地的认同和认知。

 

由“广西暨高州会馆＂的历史发展可以看出，妈祖信仰其实是对跨地缘组合的缺陷的一种弥补。而这种弥补也给妈祖信仰打上了广西和高州社群的历史记忆的烙印。

 

2、林氏大宗祠九龙堂——跨越祖先与神明双重身份的祖姑信仰

 

如果说妈祖信仰对广西暨高州会馆的人士来说，意味着共同地缘的象征符号和祖先南渡时同甘共苦的历史记忆，那么对于新加坡的林氏社群来说，妈祖信仰更多地是一种对虚拟祖先的崇拜。

 

妈祖本姓林，在她死后，莆田著姓“九牧林＂氏逐渐将她纳入林氏家族的信仰体系，“从而形成一种带宗族观念的群体信仰型＂45。至明代，“九牧林＂的“忠门＂一系正式把妈祖收入族谱。“此举对妈祖信仰的改造起了关键作用，一来，从此有关妈祖天生忠孝的神话数量大增，且花样翻新，至清代，莆田进士陈池养干脆将妈祖传说改编成一部《孝女事实》（《湄州屿志略》）＂。46因此，与其他单纯从海神信仰的角度祭拜妈祖的人群相比，林氏族人在情感和血缘上多了一层认同。

 

首先，从信仰心理上来看，妈祖受到历代皇帝的敕封，在民间信仰中地位显赫；而妈祖又姓林，被林氏宗族当做“祖姑＂祭拜，使得妈祖身兼神明与祖先的双重身份。

 

新加坡林氏宗祠的全称为“林氏家族自治会——九龙堂＂。强调的是以姓氏为标志的血缘性（家族）组织。“九龙堂＂是福建林氏特有的堂号。

 

新加坡林氏家族自治会的前身为“福建九龙堂公司＂，始创于1857年，是新加坡成立较早的一间宗亲组织。按成立的时间顺序排在曹家馆（1819年）、四邑陈氏公馆（1848年）、黄家馆（1854年）之后。47因当时新加坡为英国殖民地，社团组织都按英人习惯，称之为公司。

 

1928年，福建广东两籍的林姓人士倡议成立“林氏家族自治会＂。1929年，建成林氏大宗祠大厦，即现在的“新加坡林氏大宗祠九龙堂家族自治会＂两层楼式宗祠。1949年9月，林氏家族自治会改为林氏大宗祠九龙堂庙。1956年10月，因汇拢新加坡十八家林姓宗亲团体，各间总团的会长和主席应聘为大宗祠的特别董事，所以改称为“新加坡林氏大宗祠九龙堂家族自治会＂，沿用至今。

 

新加坡林氏大宗祠九龙堂十八家宗亲团分别为：

 

九牧世家联谊会、西河旧家、福建九龙堂、西河别墅、长林公会、潮州西河公会、潮安仙都林氏同乡会、西河联谊社、港西霞湖马鞍五房家族互助社、璧山青龙坛、广东林氏公会、康美林氏联谊社、琼崖林氏公会、客属林氏公会、西河上官路同乡会、义顺村西河公司天后宫、潮安宝陇林氏同乡会、仟岛互助会这十八家宗亲团体包括了不同方言社群的林氏宗亲，既有福建人、广东人，也有海南人、客家人、潮州人等等。它们成立的时间、起因、地点各异，因此各宗亲团都有独立的组织机构，加入林氏大宗祠后，仍保持其独立性，除了参与林氏大宗祠九龙堂的活动，还保留了自己社群的纪念活动，甚至还参与其他社群的联合。

 

以潮安仙都林氏同乡会为例，潮安仙都林氏同乡会既是新加坡林氏大宗祠九龙堂属下宗亲组织的一员，又属于新加坡潮州八邑会馆之一。农历元月十九日是他们的会庆日，每年循例预祝天后祖姑圣诞，并举行春祭典礼，由全体董事率领会员到粤海清庙虔诚参拜天后祖姑，然后返回会所礼堂谒拜祖先。48潮安仙都林氏同乡会在自己的会庆日，不是到林氏九龙堂祭拜妈祖，而是到潮州人的“粤海清庙＂里参拜祖姑，显示了相对的独立性。同行，他们也积极地参与林氏大宗祠的各项活动，如在1999年，参与了林氏大宗祠九龙堂举行的“祖姑晋座及消灾清醮、普施法会＂，祈福林氏家族合家平安，事业顺利。49

 

关于“九龙堂＂堂号的来历，会馆特刊有一段记载：

 

林氏大宗祠自成立以来，沿用了多个堂号。包括：九龙堂、林氏九龙堂、福建九龙堂、林氏大宗祠九龙堂庙、林氏大宗祠九龙堂家族自治会、九龙堂有限公司等。每个堂号，代表历史的演进。

 

龙，在封建社会里，是皇帝的象征，只有皇帝才能称龙。老百姓都不能称“龙”，更何况是九龙？为什么林氏祠堂却能用“九龙堂”？

 

林姓，出自子姓，为皇帝之后。始祖殷比干公，以直谏殉节。当时怀孕三个月的夫人逃出，在石室内生子，后来皇帝赐其子姓林，他就是坚公，并受封为清河公，世为大夫。此后，林氏子孙繁衍。

 

西晋时，林禄公受封为晋安太守，居住在晋安，历经五朝皇帝，尽忠守职，匡扶晋室。

 

禄公在东晋穆帝时逝世，皇帝追封为晋安郡王。赐陵九龙岗，也就是现在的惠安县涂岭官边九龙山。中国人称九龙岗，外地人则称九龙堂。

 

林姓后裔，对一千三百多年前皇帝赐给开闽祖禄公的“九龙堂”，都感到自豪，往后便沿用“九龙堂”，并以这个堂号引以为荣。50

 

“九龙堂＂原本是福建林姓的堂号，在跨越了地缘和方言边界之后，林氏宗祠依然沿用“九龙堂＂的称号，可见曾经被统治王朝认同的符号在华人的心目中依然有着崇高的价值。显示了林氏族人对“主流＂文化的强烈认同和荣耀感。“九龙堂＂的符号在他们心目中代表着文化正统和血缘正统。

 

这样也就不难理解林氏族人对妈祖的顶礼膜拜了。自宋代以降，妈祖多次受到皇帝的加封51，由“夫人＂、“天妃＂到“天后＂，不断升级，标志着“妈祖＂信仰得到了统治阶层主流文化的接纳。正是对主流和正统文化的尊崇，林氏族人将“妈祖＂称为“祖姑＂纳入到了自己的祖先崇拜系统，给予和林氏祖先一样隆重的祭拜礼仪。可以说，林氏祖先和祖姑信仰是林氏宗祠的两条精神纽带。

 

在新加坡林氏大宗祠九龙堂家族自治会妈祖神龛前的柱子上刻有两幅对联：

 

“祥发湄州渤海安澜歌圣德，炉分星岛黎民乐园颂神功＂；

 

“坤仪嫓美千秋显耀尊天后，圣德仁慈万世流芳祀祖姑＂

 

第一副对联显示林姓族人由湄州祖庙从海路分炉新加坡的情况。第二副对联的上下联末一词将“天后＂与“祖姑＂相对，显示了在林姓族人的心目中，妈祖既是神位荣耀的“天后＂又是林姓的先祖——“祖姑＂。林氏宗族的社群之内，妈祖具有横跨神明与祖先的双重身份。妈祖作为一个未婚而亡的神女，不可能是实际意义上的林氏祖先，因此可以把它称为“虚拟祖先＂。

 

新加坡最早的林氏宗祠由福建人发起，后与广东人合作，直到汇拢新加坡十八家林姓宗团，一步步跨越了方言社群的边界，呈现出不断扩大和兼容的趋势。其社群边界不再以方言或地缘为主，而只以姓氏为界，这就使得祖先崇拜的意义格外突出。

 

林氏大宗祠一年两祭最为隆重，春祭祭拜妈祖，冬季祭拜祖先。每年的清明节，林氏大宗祠召集宗亲们先祭拜天后圣母祖姑，然后到坟山拜祭祖先。农历三月二十三日妈祖诞辰，遵循祖宗遗训，以完整的仪式祭拜妈祖。据会馆特刊记载，一千多年来，祭祀妈祖已形成了完整的礼仪，林氏大宗祠的这套礼仪包括：祭拜天公（玉皇大帝）、祭拜妈祖、祭拜祖先，其间须先请出神明并向各位神明敬茶、敬酒、献花、献果、献宝等。52隆重的祭拜仪式强化了林氏族人的对祖姑的心理认同。

 

林氏宗祠祭拜妈祖的仪式，亦包含了祖先崇拜的意义。如“拜妈祖会长代表献灯，祈求林氏一脉人丁兴旺。＂53保佑后世子孙人丁兴旺是祖先的主要神职之一，林氏族人将此神职赋予妈祖身上，便是将祖先崇拜与神明崇拜合二为一的表征。

 

其次，从林氏大宗祠汇拢新加坡十八家林姓宗亲组织的实际需要来看，要将这些地缘、血缘和方言缘界限分明的宗亲组织联合起来，必须要有一个超越了三缘边界又能得到林氏族人认同的精神信仰作纽带，而妈祖信仰是最合适的选择。

 

林氏宗祠并不是一开始就将妈祖信仰纳入到祖先崇拜系统的。据1928年的林氏宗祠《始建新加坡九龙堂记》记载：

 

吾林出自子姓，为黄帝之后，至殷比干公以直谏殉节，妣陈夫人有孕三月，避难林石室间，笃生泉公。周武王受命，乃征其所生男赐姓林易名坚封清河公，食邑博陵，世为大夫，自此子孙蕃衍：而济南、而下邳、而晋安、而阙下、九牧豪生杰出，代不乏人，所在咸建立祠宇，承先启后，交推望族，是盖祖德之后，抑亦继述多才，乃克光大耳。同姓等深喻此旨，故一闻建筑宗祠之议，踊跃共事，勉力经营，阅数月而大

 

厦落成，以奉我始祖比干公、坚公、开闽祖禄公，并配私有公德者，捐巨资者，亦敬所尊而爱所亲之意也。祠为两层楼式，坐向甲庚寅申，地踞新加坡之广东民律，萍山俯海，风景殊佳，愿一本之亲葛藟共庇，庶绵延海外，春秋祀典亿万年而无替焉。

 

时在

 

中华民国十七年岁次戊辰腊月吉日

 

裔孙云龙谨识

 

裔孙子英敬书54

 

这段记载中只提到了林氏起源及其祖先，并没有提到祭祀“妈祖＂或“祖姑＂。可见早期林氏九龙堂所注重的仍是实际意义上的祖先崇拜，对“祖姑＂的信仰是后来才逐渐树立起来的。

 

林氏宗祠九龙堂的大门上有一幅匾额“万派同源＂，点明林氏大宗祠，不分地区，属于所有林氏子孙的祠堂。据会刊记载，这个高悬的匾额，是唯一逃过劫数、没有遭到日军毒手摧毁的古物。55这个历史悠久的牌匾亦显示了林氏宗祠强调的是血缘性的同源。

 

“祖姑＂地位在新加坡林氏社群中的提升是与林氏宗祠在当地的不断扩展并行的。

 

1956年林氏大宗祠汇拢新加坡十八家林姓宗亲组织，是“九龙堂＂发展历史上的一个重要标志。这十八林姓宗亲组织，大部分是以在新加坡的居住地为地缘或以祖籍地缘为纽带而成立的，如“长林公会＂原本是居住在新加坡芽笼、加东以及樟宜一带的林姓宗亲发起的；“九牧世家联谊会＂于1954年由新加坡裕廊一带的林姓宗人发起；“西河旧家＂早年则活跃在新加坡三巴旺及义顺一带；“义顺村西河公司天后宫＂则是新加坡义顺地区的林氏天后宫兼宗亲会；“客属林氏公会＂原为中国广东省茶阳藉的林氏公会；“康美林氏联谊会＂是祖籍中国福建省东山县一个名为康美村的林姓族人建立的；“碧山青龙坛＂则是由来自福建省惠安县奎璧村的人建立的。56

 

另外，这十八家林姓宗亲组织之间还存在着方言群的隔阂。如“长林公会＂、“九牧世家＂、“碧山青龙坛＂等属于福建方言群；“琼崖林氏公会＂属于海南方言群；“潮安仙都林氏同乡会＂属于潮州方言群；“客属林氏公会＂属于客家方言群；“广东林氏公会＂属于粤方言群，57等等。

 

除此之外，尽管都姓林，但因为分支众多，这些宗亲团体还有各自独立的祖先认同，如“康美林氏联谊社＂的一世祖为“德宣公＂；“仟岛互助会＂，由博士林乡族人发起，仟岛是博士林乡始祖。58

 

可见，林氏大宗祠属下的宗亲组织有着各自不同的方言缘、血缘和地缘色彩，要将这些宗亲会联合起来，必须有强大的凝聚力和整合力作为纽带。林氏血缘上认同的祖先为“太始祖——比干＂、“周受姓始祖——坚公＂、“闽林始祖——颖公之次子禄公＂。但是这些历史上的人物对于普通百姓来说，显得遥远而陌生；林氏宗祠需要一个更具有影响力的祖先或神明来作为统合林氏大家族的信仰纽带。

 

于是“祖姑＂这个身兼神明与祖先双重身份的形象就在林氏大宗祠里得到了推崇。

 

因此，对新加坡林氏大宗祠九龙堂来说，被称为“祖姑＂的妈祖信仰不仅仅是天后圣母的女神形象，更是护佑林氏宗亲的“祖先＂，或者称为“虚拟祖先＂。在林氏宗祠的社群里，妈祖的形象以“虚拟祖先＂的方式被涂上了林氏社群的色彩。

 

3、红灯码头的行业公会与星洲炭商公局的“碳商宫＂

 

——妈祖角色的转换：由海神到行业神

 

妈祖作为著名的海神，不但与海上交通关系密切，而且与航运业和制船业也有紧密的关联。但是目前为止，有关新加坡各行业公会于妈祖信仰的关系很少见诸文字。由于文字记载的缺乏，笔者在这一部分，将对多个业缘性社团进行综合分析。

 

为了对目前妈祖信仰与行业公会的关系有所了解，笔者根据所收集到的资料走访了红灯码头的电船公会、摩多船主公会和炭商公会等行业性组织。

 

红灯码头曾是新加坡早期最繁忙的货运码头之一，随着现代航运业的发展，它已经功成身退，变身为著名的旅游景点，成为新加坡早期码头业的历史遗迹之一。现在仅供一些小型船只停泊。目前仍在红灯码头办公的行业会社约有十多个。

 

据会社中的职员讲，早期几乎每个在红灯码头营业的会社都祭拜妈祖。但目前能看到的祭拜妈祖的行业性会社只有摩多船会社、文山联谊社、金合发联谊社等。

 

摩多船会社是典型的业缘性社团。红灯码头位于新加坡河内侧，早期来往的大型货船都停泊在新加坡河入海口，大船上的货物、工人和船员需要用摩多船沿着新加坡河载送到红灯码头。另外摩多船主也经营一些代理生意。因此摩多船业者以红灯码头为据点，并建立了摩多船会社。据摩多船会社的会员回忆，上世纪七十年代以前生意最旺，八十年代稍有起落，2000年起生意冷淡至今，许多会员都已停业。摩多船行业的衰落是与新加坡整个社会经济的持续发展相背而行的，显示出古老行业在高科技冲击下被社会迅速淘汰的命运。因为属于航运业的一种，摩多船会社将妈祖奉为保护神。很明显的这是与妈祖作为海神的神职直接关联的。

 

另外，位于红灯码头祭祀妈祖的行业会社还有文山联谊社和金合法联谊社。

 

文山联谊社已有一百多年的历史，但是在1978年才正式注册为社团，目前有会员100余名，都从事运输行业，也有在红灯码头从事摩多船业务的。金合发联谊社的英文名称为：Kin Hup Huat Motor Boat Operators Association，直接翻译为“金合发摩多船联谊社＂，其历史也超过百年。这两社的会所位于红灯码头附近的福海大厦后熟食中心四楼，会所相隔只有两个单位，都设有妈祖神龛。

 

金合发联谊社妈祖神龛前有对联：

 

天德崇尊庙真福地，后土厚载神阜康民。

 

这是一幅藏头联，两联第一字合起来为“天后＂。

 

文山联谊社的妈祖神龛也有对联：

 

水德佩天万年总帆握圣力，母仪称后千秋广济赖婆心。

 

这幅对联既突出了妈祖作为神通广大的海神的一面，又体现了她作为女神形象的慈善的一面。这两幅对联表现的都是妈祖的一般神性。

 

两社的会员都是金门人。文山会社都是方姓人，而金合发会社则以罗、吴、陈、谢四姓为主。结社是因在家乡的同乡关系。对妈祖的信仰则是由于从事水运业的关系。金门人早期来到新加坡，多在老巴刹渡头、驳船码头从事摩多舢板、驳船货运工作。因此严格地说，这两会其实是业缘、地缘、血缘相重叠的社群组织。

 

两社都以农历三月廿三日妈祖诞辰为社庆，主要活动是祭拜妈祖。一般请道士主持祭拜仪式，在路旁草地举行闽剧或歌台表演酬谢妈祖，同时在酒楼举行庆祝宴会，席开40至59桌。两社都备有妈祖神轿，在妈祖诞辰时送天公时使用。在妈祖诞辰那天上午5时，请道长请天公，下午三、四点送天公时，将妈祖神像和千里眼、顺风耳置于轿上，巡行一周，恭送天公。祭品以五牲、果、饼为主。

 

妈祖的原初神职就是保佑航运的海神，摩多船要在河海中航行，自然会祭拜妈祖。当摩多船业的公会不断增多，商业竞争加剧的时候，妈祖信仰便带有了商业神与行业神的色彩。韩国学者李和承认为“行业神是经济发展而产生的行业分化，竞争的激烈，以及行会团结的结果。这有利于培养商人适应新环境的内在力量。＂59

 

关于妈祖由海神到行业神的角色转换，星洲炭商公局的庙宇“炭商宫＂表现得最明显。

 

星洲炭商公局与新加坡材炭出入口商会，是供奉妈祖的两个重要业缘团体，星洲炭商公局成立于1941年；新加坡材炭出入口商会的前身是材炭商行公局，成立于1927年，至1982年重新注册为新加坡材炭出入口商公会，大约五六年前注销注册而解散。目前只有星洲炭商公局仍然存在，会商号员30余家。星洲炭商公局在芽龙23巷23号的会所设有“炭商宫＂，祭祀妈祖。

 

“碳商宫＂的名字代表了行业公会的属性，宫内祭拜妈祖，却不是以妈祖或天妃为名，可见他们格外强调业缘性。妈祖信仰被覆盖在业缘标志之下，因而有了行业神的意味。

 

炭商公局之所以将妈祖列为主神祭拜，是因为新加坡商人将炭窑设在印尼，然后通过海路运往新加坡和其他地区销售。中间的海运环节需要冒一定的风险，炭商们便通过祭拜海神妈祖来祈求平安，因此无论是设在印尼的炭窑还是新加坡的炭商公会都将妈祖当作保护神。

 

十九世纪六十年代之前，新加坡的材炭业一片欣欣向荣的景象；六十年代后，随着社会经济的发展，电力逐渐取代材炭成为人们生活的主要能源，材炭业也逐渐衰落下来。新加坡华人旅运协会特刊中有载：

 

“战后与韩战期间，新加坡人口不断增加，百业也欣欣向荣，炭更有供不应求的现象，加以关口手续简便，那时可说是船员们的黄金时代。大公的收入每月平均在三百元以上，船员也可得到二百多元。这时期，他们的生活也过得比较写意。

 

可是好景不长，韩战后材炭业旺盛的高潮逐渐减低，虽然新建的屋宇到处林立，人

 

口也有增无减，材炭的销路却相对地减小了。原来新屋子多改用煤电烧煮，连用材

 

炭最多的小贩也多为节省开销而改用火水炉（煤油炉）。材炭的入口源源不断，销

 

路却逐年下降，滞销影响了船只航行的次数，关口手续的繁杂也延长了船只停港的

 

时间。＂60可以看出新加坡材炭业兴衰的影子。

 

另外，新加坡中华总商会的常年报告书更对材炭业的窘境有详细的记载。新加坡材炭商以专营印尼材炭居多，有的在印尼自设材廊炭窑，有的代理他人产品。报告书中记载，至少从1958年起，新加坡的材炭商就因市情不景、经营亏本而损失甚重。61以后连续几年材炭业经营状况持续下滑。

 

在1963年9月起印尼与马来西亚对抗，新加坡与印尼断绝贸易关系，由于材炭商多在印尼自置材廊炭窑，因航路不通，致材炭囤积甚多，山内炭窑工人缺乏粮食，私自盗卖，由印尼用小舟零星载至新加坡发售，使炭商损失惨重。62可见，海上航路的畅通无阻对新加坡的炭商来说有着至关重要的作用，进一步证实了妈祖信仰对材炭商的重要性。

 

尽管炭商行业在新加坡迅速地衰落了，但妈祖作为行业神的香火仍然延续了下来。“炭商宫＂对外开放，任何人都可以祭拜宫里的妈祖。但因为被笼罩在“炭商＂的行业符号之内，炭商公会的妈祖仍然具有了行业神的色彩。

 

妈祖信仰的角色转换并不是偶然的现象。在中国历史上，妈祖信仰从沿海进入山区亦经历了角色转换。谢重光在〈试论妈祖信仰的社会功能〉一文中提到了妈祖信仰曾为闽西客家山区所接受，“妈祖在当地顺利地实现了角色的转换，从海神一变而成为山区守护神。＂63由此看来，妈祖信仰在中国沿海地区和海外华人中的广泛传播是与它的多面性与可塑性分不开的。

 

四、结论

 

台湾学者林美容曾经为民间信仰的“地方化＂作辩护，她说：其实“台湾大部分神明都是相当地方化的，像妈祖，在大甲就是大甲妈；在北港就是北港妈；在彰化就是彰化妈。这就是对当地人重要意义所在。所以地方性神明的意义不会遗失掉，否则民间信仰就不会存在。因为它是作为一个社区性总结，这就是它的本质，所以没有｀一般性神明越来越多＇的说法。＂从而否定了所谓“随着社会的发展和人群的融合，一般性的神明越来越普通，像观音、妈祖、关公……，但地方性的神明越来越无力＂的观点。64

 

尽管新加坡华社和台湾的民间信仰有很大的不同，但是如果把“地方性＂改为“社群化＂，那么本文以上的研究是赞同林美容的看法的。在神明的外在形象未改变的情况下，它的信仰内容和形象内涵已经随着祭祀人群的分类而出现了差异，从而出现了社群界限之内的象征符号。

 

从本文对新加坡地缘、血缘和业缘性的三类社群对妈祖的奉祀可以看出，在不同的社群中，出于整合或者凝聚人群的需要，各社群都对妈祖信仰做出了各自的诠释并对某一象征意义进行了强化。尽管有时这种“社群化＂的差异并不突出，并且这种“社群化＂是社群组织者潜意识的行为，但随着时间的推移，妈祖信仰的“社群特征＂得到了不断地强化。广西暨高州会馆作为地缘性组织，利用妈祖信仰不断强化着先辈们同船共度睦邻相亲的历史记忆，从而避开了社群内部的分化和疏离；林氏大宗祠九龙堂利用妈祖信仰能够超越社群界限的特性，以及身兼祖先与神明的双重身份，达到了统合十八家林氏宗亲的目的；红灯码头的行业会社以及炭商公会则使妈祖具有了行业神的意味，“炭商宫＂里的妈祖更直接地成为了炭商的保护神。

 

总之，新加坡妈祖信仰的“社群化＂其实也是华人民间信仰“本土化＂的一部分。一方面，社群的独立性使妈祖被不断的“社群化＂；另一方面，“社群化＂了的妈祖由丰富和推动了妈祖信仰的“一体多面＂性。

 

1 参阅苏庆华〈从妈祖崇祀到妈祖文化研究——以马、新两国为例〉，《马、新华人研究——苏庆华论文选集》，马来西亚创价学会，2004年版；徐晓望、陈衍德《澳门妈祖文化研究》，澳门基金会，1998年，第14页。

 

2 具体研究成果详见何绵山的论文：〈台湾的妈祖研究〉，《广西民族研究》，2003年第4期（总第74期）。

 

3 详见其硕士论文“A Study of the Cult of Mazu in Peninsular Malaysia＂(1987)，和2004年出版的论文集《马新华人研究——苏庆华论文选集》，马来西亚创价学会出版，2004年。

 

4介绍性的文章有：柯木林〈古色古香的天福宫〉，载林孝胜等编《石叻古迹》（新加坡：南洋学会，1975），页40。吴华〈关于琼州天后宫〉，载《石叻古迹》，页210-211。张克润〈妈祖与新加坡〉，载中国鼓浪屿工艺美术教育中心、国际艺廊暨新加坡百胜楼商联会联合主办《福建工艺美术、妈祖民俗源流展览特刊》，页13—14。莫美颜《新加坡的庙宇》（新加坡：新加坡宗乡会馆联合总会，2004）等等。

 

5 陈育菘〈天妃考信录〉，《南洋学报》1951年第8卷第2辑，第29-32页。

 

6 庄钦永《新加坡华人史论丛》新加坡：南洋学会，1986年，第62—64页。

 

7 张克润〈新加坡妈祖源考研究〉，《源》21期，1993年1月，第37—41页。

 

8 载《妈祖信仰国际学术研讨会论文集》，台北：财团法人北港朝天宫董事会、台湾省文献委员会编印，1977年。

 

9 载李元瑾编《新马华人：传统与现代的对话》，新加坡：南洋理工大学中华语言文化中心、新加坡亚洲研究学会、南洋大学毕业生协会，2002年，第411-436页。

 

10 颜清湟，A Social History of the Chinese In Singapore and Malaysia 1800—1911 ，Singapore: Oxford Press, 1986, pp11-13

 

11 宋旺相著，叶书德译《新加坡华人百年史》，新加坡中华总商会出版，1993年。

 

12 童家洲〈论早期新加坡华族的妈祖信仰〉，《八桂侨史》，1996年第2期，第54-58页。

 

13 陈国强《妈祖信仰与祖庙》，福州：福建教育出版社，1990年。

 

14林庆昌《妈祖真迹——兼注释、辨析古籍〈敕封天后志〉》，中山大学出版社，2003年。

 

15石万寿《明清以前妈祖信仰的演变》，《台湾文献》1989年第2期总第40卷。

 

16 朱天顺〈有关妈祖褒封的几个问题〉，《台湾研究集刊》1997年第4期，第71—76页。

 

17 王文钦〈妈祖崇拜与儒释道的融合〉，《孔子研究》1997年第1期，第105—111页。

 

18 谢重光〈妈祖信仰与儒、释、道三教的交融〉，《汕头大学学报》（人文科学版），1997年第5期（总第13卷），第47—51页。

 

19 谭世宝〈妈祖信俗的性质及中国学术与宗教的多元互化发展〉，《岭南文史》1996年03期，第44—48页。

 

20 李露露《妈祖神韵——从民女到海神》，北京：学苑出版社，2003年。

 

21陈国强，周立云〈妈祖信仰的民俗学调查〉《厦门大学学报》1990（1），第103—107页。

 

22 陈衍德〈从澳门民俗看当地居民的妈祖信仰——兼与中外各地妈祖崇拜的比较〉，《世界宗教研究》1999年第4期，第49—58页。

 

23 徐晓望、陈衍德《澳门妈祖文化研究》，澳门基金会，1998年。

 

24 冈田谦〈台湾北部村落に於ける祭祀圈〉，《民族学研究》1938（4.1），第1—22页。

 

25 林美容《妈祖信仰与汉人社会》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年。

 

26 收录于林美容主编《信仰、仪式与社会》，台北：中央研究院，2003年，第297—338页。

 

27 赖世昭《新加坡华人的天后信仰》，新加坡国立大学中文系学士论文，1995年。

 

28张克润〈新加坡妈祖源考研究〉，《源》21期，1993年1月，第37—41页

 

29 林纬毅〈万世顺公司与新加坡潮人的妈祖祭祀〉（未刊稿）。

 

30 李露露《妈祖神韵——从民女到海神》，北京：学苑出版社，2003年。

 

31 1992年，“桂廉高三和会馆＂更名为“广西暨高州会馆＂，为了叙述的方便，文中所称的“桂廉高三和会馆＂（简称“三和会馆＂）皆指1992年更名之前的“广西暨高州会馆＂。

 

32 方雄普、许振礼编著《海外侨团寻踪》，北京：中国华侨出版社，1995，第251页。

 

33 会馆最初的组织，常号称“公司＂。参阅崔贵强《新加坡华人——从开埠到建国》，新加坡宗乡会馆联合总会出版，1994年，第57页。

 

34 〈广西暨高州会馆明庆祝成立114周年〉，《联合早报》1997年4月28日。

 

35 〈新加坡广西暨高州会馆史略〉，《新加坡广西暨高州会馆成立120周年、世界广西同乡联谊会成立20周年纪念特刊》，新加坡广西暨高州会馆，2003年，第145页。

 

36 〈世界各地广西乡会地址与电话通讯录〉，《新加坡广西暨高州会馆庆祝成立117周年纪念暨新会所大厦落成开幕典礼特刊》，新加坡广西暨高州会馆出版，2000年，第150-154页。

 

37 柯木林主编《新华历史人物列传》，新加坡：教育出版私营有限公司，1995。第114页。

 

38 区如柏〈广西暨高州会馆历史记载古钟上〉，《联合早报》1998年10月22日。

 

39 区如柏〈从火热的革命到火热的砖窑——广西人以砖窑为家〉，《联合早报》1988年5月8日。

 

40莫美颜〈广西人南来与会馆的传统活动〉，《联合早报》，1999年7月11日。

 

41 《新加坡广西暨高州会馆庆祝成立117周年纪念暨新会所大厦落成开幕典礼特刊》，新加坡广西暨高州会馆出版，2000年，第45页。

 

42 《新加坡广西暨高州会馆120周年纪念特刊》，新加坡广西暨高州会馆出版，2003年，第200

 

页。

 

43 〈新加坡广西会馆筹备始末〉，《新加坡广西暨高州会馆120周年纪念特刊》，新加坡广西暨高州会馆出版，2003年，第187页。

 

44 《新加坡广西暨高州会馆庆祝成立117周年纪念暨新会所大厦落成开幕典礼特刊》，新加坡广西暨高州会馆出版，2000年，第59页。

 

45 陈国强《妈祖信仰与祖庙》，福州：福建教育出版社，1990年，第36页。

 

46 谢重光〈妈祖文化是建构东南亚共同体的重要精神资源〉，《中共福建省委党校学报》2004年底2期（总第274期），第48页。

 

47 《新加坡林氏大宗祠九龙堂家族自治会75周年纪念特刊》，第137页。

 

48 〈潮安仙都林氏同乡会〉，《新加坡潮州八邑会馆成立七十周年纪念特刊》，新加坡：新加坡潮州八邑会馆，1999年，第31页。

 

49 《新加坡林氏大宗祠九龙堂家族自治会75周年纪念特刊》，第139页。

 

50 《新加坡林氏大宗祠九龙堂家族自治会75周年纪念特刊》，第140页。

 

51 关于妈祖受到敕封的情况，学者们作了很多研究，例如杨永占〈清代对妈祖的敕封与祭祀〉，

 

《历史档案》1994年04期；朱天顺〈有关妈祖褒封的几个问题〉，《台湾研究集刊》1997年第4期，第71~76页；郑彭年〈妈祖历朝加封的历史背景〉，《澳门妈祖论文集》，1995年，第11~16页。

 

52 《新加坡林氏大宗祠九龙堂家族自治会七十周年纪念特刊》，第127页。

 

53 《新加坡林氏大宗祠九龙堂家族自治会七十周年纪念特刊》，第104页。

 

54 陈荆和、陈育松编著《新加坡华文碑铭集录》，香港中文大学出版，1972，第278页。

 

55 《新加坡林氏大宗祠九龙堂家族自治会75周年纪念特刊》，第139页。

 

56 《新加坡林氏大宗祠九龙堂家族自治会75周年纪念特刊》，第303—318页；《新加坡林氏大宗祠九龙堂家族自治会七十周年纪念特刊》，第198—225页。

 

57 同上。

 

58 同上。

 

59李和承〈明代传统商人与职业神〉，《中国社会经济史研究》2002年第1期，第42页。

 

60 〈新加坡帆船业的今昔〉，《华人旅运协会庆祝成立二周年纪念特刊》，新加坡：华人旅运协

 

会，1962年，第19页。

 

61参阅“新加坡中华总商会1958年常年报告书＂，第26页。

 

62 参阅“新加坡新加坡中华总商会1963年常年报告书＂，第36页。

 

63谢重光〈试论妈祖信仰的社会功能〉，《中共福建省委党校学报》2002年第1期，第49页。

 

64 张珣、江灿腾主编《当代台湾宗教研究导论》，北京：宗教文化出版社，2004年，第144页。

 

 

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《新加坡文献馆》